Kouakou N'da Jonas Doctorant


Depuis les toutes premières critiques du “cercle de Munich-Göttingen” à l’encontre de l’idéalisme phénoménologique transcendantal de Husserl (dès la publication des Ideen I), la question gnoséologique phénoménologique inaugurale semble jusqu’ici avoir été dans la tradition phénoménologique, notamment française, presqu’abandonnée ou sinon reléguée au second plan (les exceptions existent cependant, et nous avons entre autres Merleau-Ponty et Marc Richir). Cet abandon se caractérise par une double attitude de rejet. D’une part, il s’agit de rejeter la possibilité même d’une théorie transcendantale de la connaissance des phénomènes (saisissant l’objectivité de l’objet dans une évidence apodictique). D’autre part, il s’agit de ne plus croire à l’illusion que se font les philosophes idéalistes, jusqu’à Husserl, d’une philosophie devant et pouvant servir de fondement aux sciences positives (sous le prétexte que ces sciences n’ont pas besoin de fondement). Ce double rejet s’opère magistralement dans les diverses variantes de phénoménologies réalistes françaises. En rejetant et en abandonnant presqu’irrémédiablement le projet husserlien d’une philosophie transcendantale à même de fonder la science par la saisie objective de l’essence de leurs objets, la phénoménologie française (dans ces diverses formes) sonne le glas de l’idéalisme transcendantal en général et en particulier de la phénoménologie transcendantale husserlienne. A rebours d’un tel abandon et rejet, notre thèse a pour ambition de réhabiliter, dans le contexte de la phénoménologie française notamment, la phénoménologie transcendantale en revenant au problème nodal qui a donné naissance à la phénoménologie et qui concerne principalement la théorie de la connaissance.

Cette ambition ne consiste pas à reproduire systématiquement et dogmatiquement la théorie phénoménologique transcendantale de la connaissance (eu égard à sa méthode et finalité), mais à lui faire subir une refonte. Cette refondation de la phénoménologie transcendantale doit passer par la refonte de deux paradigmes phénoménologiques contemporains majeurs de la théorie de la connaissance à savoir, bien entendu, la phénoménologie husserlienne elle-même et l’ontologie merleau-pontienne du sensible (et, dans une large mesure, la refonte de la refondation richirienne de la phénoménologie transcendantale). Ce qui conduit à la formulation de notre sujet de thèse qui est Phénoménologie transcendantale et ontologie du sensible chez Husserl et Merleau-Ponty.

L’objectif visé à travers ce sujet, c’est de présenter l’idéalisme phénoménologique transcendantal de Husserl et l’ontologie merleau-pontienne du sensible comme deux paradigmes contemporains essentiels de la théorie de la connaissance, qui cependant ne se suffisent plus, et qui en vertu de cette insuffisance même exige une refondation de la phénoménologie transcendantale. En effet, l’insuffisance ici des phénoménologies husserlienne et merleau-pontienne se traduit par le fait que ces deux paradigmes laissent intacte le problème philosophique de la connaissance. Problème qu’on pourrait situer au niveau de la compréhensibilité et de l’explicabilité des phénomènes et de l’expérience de l’Être total‒ celle de “l’ordre des raisons” et de “l’ordre des matières” ou de “la transcendance” ‒ d’une part et, d’autre part, au niveau du fondement philosophique des sciences positives. Ainsi notre thèse se donne-t-elle pour tâche ultime, à la suite du puissant travail de refonte et de refondation de la phénoménologie transcendantale entrepris par Marc Richir, une nouvelle refondation de la phénoménologie transcendantale à partir des limites mêmes de la phénoménologie transcendantale husserlienne et de l’ontologie merleau-pontienne du sensible.

Nous partons de la considération que “l’ordre des matières” ou de la “transcendance” et “l’ordre des raisons” ou de la “subjectivité” constitue le problème fondamental sous-jacent aux phénoménologies de Husserl et de Merleau-Ponty. C’est-à-dire, d’une part que la phénoménologie transcendantale husserlienne se révèle incapable ou impuissante quand il s’agit d’apporter une solution, plus ou moins satisfaisante, à la question de l’explicitation et de la légitimation de la connaissance de la transcendance que Husserl considère comme étant énigmatique. En ce sens, ce qui limite la phénoménologie transcendantale husserlienne dans sa finalité, c’est l’impossibilité d’accéder à une connaissance objective de “l’ordre des matières” ou de la “transcendance”. D’autre part, cela signifie que dans l’ontologie merleau-pontienne du sensible “l’ordre des matières” et “l’ordre des raisons” posent, d’un bout à l’autre, des problèmes épistémologiques dans l’œuvre de Merleau-Ponty. Or, et c’est ce que nous allons aussi démontrer, l’intention philosophique de Merleau-Ponty, c’est de dépasser les impasses dans lesquelles se trouvait la phénoménologie husserlienne (et au-delà) en proposant une “troisième voie” (déjà ouverte par Husserl, mais restée inachevée), une sorte de philosophie de la totalité ou de l’expérience de l’Être total. C’est-à-dire une philosophie dans laquelle se trouve expérimentés à la fois “l’ordre des raisons” et “l’ordre des matières”. Mais c’est justement cette philosophie de l’expérience de l’Être total qui reste inexpérimentée dans la dernière philosophie de Merleau-Ponty et qu’il va falloir reconsidérer dans une perspective transcendantale.

En démontrant que si Merleau-Ponty parvient, par l’ontologie du sensible, à faire l’expérience de “l’ordre des matières” (à s’installer dans les choses mêmes avant la phénoménologie) ‒ ce qui était impossible dans l’idéalisme phénoménologique transcendantal‒ il n’arrive cependant pas à faire l’expérience de “l’ordre des raisons”. Or c’est exactement par l’expérience de cette dernière qu’il est possible de pénétrer dans les profondeurs eidétiques des choses mêmes ou des choses transcendantes dans la mesure où la connaissance de l’essence de ces choses mêmes relève de l’investigation de “l’ordre des raisons” ou de la subjectivité (transcendantale) que Merleau-Ponty n’admet nulle part dans son ontologie de la facticité. Dès lors, ce que l’ontologie de la facticité rend possible, c’est le contact naturel avec la transcendance sans la connaissance objective possible des propriétés essentielles de la transcendance (la masse et le volume d’une matière par exemple). C’est in fine le déficit d’une expérience de l’ordre des raisons, de la subjectivité transcendantale (en temps qu’elle est le champ qui livre les conditions de possibilité de la connaissance et qui la légitime) dans l’ontologie du sensible qui en constitue sa limite essentielle. La seule façon, nous semble-t-il, de résoudre ce problème, c’est de concevoir une ontologie phénoménologique transcendantale (encore nommée ontologie transcendantale de la facticité) qui introduit dans l’ontologie du sensible la possibilité de l’épistémologie, c’est-à-dire la possibilité de la connaissance objective de la transcendance (laquelle est aussi l’objet des sciences positives). Cette ontologie phénoménologique transcendantale s’entend comme la théorie de l’expérience de la subjectivité transcendantale constructive et de l’ontologie a-constructive de la facticité, condition même de possibilité de la connaissance transcendante. C’est ce que nous appelons, dans des termes empruntés à Merleau-Ponty, “l’expérience de l’Être” (pour être précis, nous ajoutons l’adjectif total) par laquelle l’expérience phénoménologique elle-même entre définitivement et sans se contredire dans une expérience anthropologique totale et effective.

Il va de soi que c’est la refonte de ces deux ordres qui permettra de sortir de l’impasse gnoséologique dans laquelle se trouvent la phénoménologie transcendantale et l’ontologie phénoménologique merleau-pontienne et, ce faisant, de les refonder. Cette impasse, qui est en réalité le problème-limite de ces deux phénoménologies, se situe, comme nous venons de l’indiquer, de part et d’autre à l’intérieur des deux paradigmes phénoménologiques en question. D’un côté, la phénoménologie transcendantale idéaliste subordonne, sur le plan de la Sinngebung, donc d’une logique transcendantale, “l’ordre des matières” (la transcendance) à “l’ordre des raisons” (champ de la subjectivité transcendantale et constituante). Ce qui ne pose pas encore de problème, puisque la seule manière de connaitre “le sens de”, de “donner du sens à ou pour”, c’est par l’opérationnalité de la subjectivité intentionnelle et constituante. Là où cependant le problème se pose, c’est au moment où le noème constitué se substitue ontologiquement, et ce de façon tout à fait arbitraire et donc illégitime, à l’étant réellement transcendant, c’est-à-dire à “l’ordre des matières” (critique que toutes les phénoménologies réalistes adressent déjà à Husserl, mais qu’elles compliquent par l’alternative réaliste, c’est-à-dire anti-transcendantaliste). Procédant ainsi, toutes les déterminations eidétiques dans ce que nous appelons l’ontologie transcendantale de la facticité (ou de l’ordre des matières) se trouvent eo ipso compromises, falsifiées et faussées par les prédicats logiques issus de “l’ordre des raisons” (et par conséquent du langage). On a à faire ici à une expérience logico-transcendantale de la transcendance où le sujet constituant ne connait que la réalité immanente et corrélationnelle du cogitatum (le corrélat de l’ordre des matières dans la conscience), mais où on risque de manquer irrévocablement, dans cette première expérience transcendantale (purement thétique et subjective), l’autre versant de la vie du sujet, à savoir l’expérience d’une ontologie de la facticité caractérisée par la vie a-subjective et a-constructive, inconsciente et sauvage de “l’homme”. Ce risque est inévitable chez Husserl, car la phénoménologie transcendantale idéaliste ne parvient pas à arrêter le mouvement de la réduction et de la constitution déclenché par l’épochè phénoménologique. Après avoir introduit l’objet transcendant dans le champ de l’ego transcendantal constituant, elle (la phénoménologie transcendantale) le réduit ontologiquement à la vie immanente du sujet à tel point qu’elle perd le contact avec toute réalité pré-phénoménologique (avant l’étude des “phénomènes”). De ce point de vue, la réduction devient trop puissante et libre pour ne plus pouvoir s’auto-limiter dans son mouvement de réduction, et la constitution devient trop dogmatique pour ne plus questionner ses propres jugements. Telle est l’impasse ou “l’illusion transcendantale” dans laquelle se trouve la phénoménologie transcendantale, même à l’époque de la Krisis. C’est pourquoi nous envisageons, dans l’ontologie phénoménologique transcendantale, une réduction de la réduction phénoménologique et une délimitation de la constitution phénoménologique.

D’un autre côté, cette fois dans l’ontologie merleau-pontienne de la facticité, ce qui manque c’est la connaissance objective du transcendantum, c’est-à-dire l’eidos de la transcendance, son contenu invisible ou substantiel (son “en soi”, sa quiddité) qui ne peut pas être connu dans le seul contact sensible avec l’être (cette critique concernera aussi et surtout la phénoménologie dite réaliste qui pourrait être assimilée à une version remaniée du scepticisme philosophique et de l’”animisme”). Et c’est cette impossibilité de connaitre le transcendantum dans la simple facticité qui exige de refonder l’ontologie de la facticité en la convertissant en une ontologie transcendantale de la facticité (dont il faudra clarifier sa proximité et sa distance avec l’esthétique transcendantale, l’ontologie matérielle, la Fundamentalontologie de Heidegger, le réalisme phénoménologique et le “réalisme transcendantal” d’une part, et d’autre part avec la logique transcendantale, la logique formelle et l’idéalisme phénoménologique spéculatif d’Alexander Schnell). Il est vrai que dans le visible de l’étant transcendant, il y a ce que nous pouvons connaître dans la vision et le voir, et que l’ontologie de la facticité met en lumière. Mais, il y a aussi dans ce même visible, une dimension de l’être qui ne peut être connue qu’à travers l’inspection de l’esprit. Or, c’est ce que Merleau-Ponty s’interdit d’investir. De même, dans l’invisible, il y a une dimension que seule la sensibilité peut permettre seulement de vivre, mais pas de connaitre. C’est pour cette raison qu’il convient de dire que dans une ontologie non transcendantale de la facticité nous vivons certes dans le monde avec les êtres qui le peuplent, mais nous ne pouvons ni connaître le monde, ni les choses qu’il enveloppe, ni nous-mêmes. Ce sont ces quelques limites de la phénoménologie transcendantale husserlienne et de l’ontologie merleau-pontienne de la facticité que notre thèse s’attèlera à explorer pour bâtir une ontologie phénoménologique transcendantale visant à rendre possible “l’expérience de l’Être total” (celle de l’ordre des raisons et de l’ordre des matières) et, par-là, à tenter de résoudre le problème phénoménologique de la connaissance.

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